Riattivare o dissacrare? Sull’ultimo libro di Michèle Riot-Sarcey

di Andrea Lanza

Proponiamo la lettura che il nostro amico Andrea Lanza ha fatto dell’ultimo libro della storica e filosofa francese Michèle Riot-Sarcey, Le Procès de la liberté. Une histoire souterraine du XIXe siècle en France (Paris, La Découverte, 2016). Anche le foto che illustrano l’articolo sono di Andrea Lanza: sono state scattate in place de la République a Parigi domenica 26 giugno 2016. Maggiori spiegazioni nella nota finale.

C’è una concezione della libertà che è irriducibile alla concezione liberale, di cui il movimento operaio e socialista è portatore e che è possibile riscoprire studiando i grandi momenti insurrezionali dell’Ottocento francese. Questa è la tesi principale dell’ultimo libro di Michèle Riot-Sarcey.¹

Rovesciando il luogo comune secondo cui il socialismo tende innanzitutto all’eguaglianza, Riot-Sarcey scava nel secolo delle rivoluzioni del 1830, del 1848 e della Comune di Parigi (1871) per tracciare i contorni e i contenuti di un’idea di libertà come “potere di agire”.² In questa prospettiva, il progetto di emancipazione degli individui, con uguale dignità e diritti, si articola con la rivendicazione di un esercizio reale della sovranità popolare. L’emergere di questo modo di pensare e vivere la libertà è individuato nella Rivoluzione (p. 325); la sua espressione si realizza pienamente solo nel momento in cui prende corpo la spinta verso l’associazione, intesa come cooperazione operaia e come progetto di repubblica sociale e democratica. Saranno allora la rivoluzione del febbraio 1848, le esperienze operaie e democratiche della primavera e le giornate insurrezionali di giugno, ad apparire come un’utopia che si fa realtà: “la libertà in atto, o la fratellanza all’opera” (p. 50). Questo folgorante momento è il fulcro intorno a cui ruota il libro di Riot-Sarcey, composto da quattordici capitoli, ripartiti in tre parti, e da una postfazione metodologica. Al 1848 francese è dedicata la prima parte del libro; seguono una seconda parte che, risalendo indietro nel tempo agli anni Trenta e Quaranta dell’Ottocento, descrive la gestazione dell’alterità radicale che si esprimerà in quell’evento rivoluzionario, e una terza che si concentra sui momenti in cui, dal secondo impero alla grande guerra, passando ovviamente per la Comune, riemerge con forza la concezione della libertà che aveva acceso il 1848.

Le note di lettura che seguono si soffermano su tre questioni che il Procès de la liberté di Michèle Riot-Sarcey propone alla discussione: a. l’articolazione fra pratiche e ideali; b. la questione delle continuità e delle discontinuità della storia; c. il ruolo della ricostruzione storica nella riattivazione, oggi, d’istanze d’emancipazione.

Le idee in azione

Tutti gli osservatori che parlano del popolo scrutano allora con preoccupazione ciò che si suppone essere la sua volontà. Lo si vorrebbe unito, mai in guerra civile e sempre in ascolto dei vincitori della Rivoluzione del 1789, poiché loro sanno quello che è il suo bene: inseparabile da quello della nazione o della Repubblica. Tuttavia, dopo il 1789, dal terzo stato emerge un altro popolo, più simile a se stesso; lavoratore e miserabile allo stesso tempo, lo si chiama già “proletario” (p. 129).

Riot-Sarcey diffida del concetto di movimento operaio e rifugge ogni tendenza all’ipostatizzazione del socialismo. La continuità di una comune aspirazione all’emancipazione è individuata in certe corrispondenze fra maniere di pensare e di agire, di scrivere e di immaginare; corrispondenze, sottolinea l’autrice, che possiamo potenzialmente riattivare oggi per appropriarci dell’idea di libertà che le ha animate. A questo fine, Riot-Sarcey sollecita “le tracce delle pratiche effimere della libertà nella storia dell’Ottocento francese” (p. 9). Così facendo, si allontana da tutte le maniere classiche di fare della storia concettuale per mettere al centro dell’attenzione le “idee in azione” (p. 9) e la loro attualità: un’attualità nel passato che, come detto, è anche un’attualità potenziale nel presente. Le idee in azione sono irriducibilmente delle idee in conflitto o, meglio, nel conflitto insuperabile che caratterizza la natura stessa del sociale e del politico. A una storia del socialismo francese che si propone di raccontare le evoluzioni dei discorsi, delle lotte e degli ideali, Riot-Sarcey preferisce la riflessione sui presenti che sono stati, per mostrarne la pluralità di significati e coglierne i possibili che sono stati pensati, vissuti, desiderati. Di questa realtà conflittuale, l’autrice vuole soprattutto mostrare l’idea in azione della libertà come potere di agire. Si tratta di una libertà indissociabilmente individuale e collettiva, che costituisce la possibilità di realizzazione dell’uguaglianza e che si esprime nella sovranità del popolo. In una sorta di dicotomia utile a mettere in contrasto le differenze, questa libertà come potere di agire, che sarebbe l’anima stessa delle insurrezioni francesi dell’Ottocento, si oppone alla concezione formale della libertà, la “libertà dei moderni”, di cui si calcano caricaturalmente i caratteri individualistici.³

Ma come si deve intendere la nozione di “idee in azione”? La nozione di “idee in azione” suggerisce di considerare le esperienze vissute, gli spazi di vita, i rapporti di forza, le relazioni immaginarie, gli orizzonti d’attesa, i desideri sovversivi. L’attenzione riposta da Riot-Sarcey innanzitutto sui momenti insurrezionali tende a enfatizzare l’aspetto “spontaneo” dell’azione, mettendo in secondo piano gli immaginari quotidiani, le relazioni vissute, i progetti di vita. Tuttavia, l’autrice non contrappone l’esperienza dell’evento insurrezionale dall’esperienza quotidiana. Al contrario, sottolinea la necessità di valorizzare le produzioni di saperi e progetti operai. In un passaggio molto importante, scrive:

Ancora prima del libro di Louis Blanc, L’Organizzazione del lavoro, pubblicato nel 1840, contestualmente ai propositi più o meno moralisti di diversi portaparola che insorgono contro la miseria […], l’élite operaia aveva già fatto l’esperienza della concertazione, delle coalizioni [o scioperi] e della preparazione dell’organizzazione del lavoro. Ciò chiaramente significa che gli operai mobilizzati, approvando l’iniziativa di Louis Blanc, non mettono in atto un “programma” del suo scritto ma tengono a mente l’idea che lui ha dedotto a proprio modo dalla logica del loro impegno (pp. 125-126).

Questa presa di posizione apre su un’altra maniera di pensare la dinamica del socialismo. Tuttavia sarebbe stato utile per il lettore che l’autrice si fosse maggiormente dilungata nelle descrizioni delle pratiche di lotta e delle istituzioni forgiate dai lavoratori per governare, nel quotidiano, i conflitti sociali, a cominciare dal tarif (l’accordo negoziato fra salariati e mastri sulle condizioni di lavoro – salari, orari, regole d’assunzione, ecc.), dai consigli dei prud’hommes (tribunali civili di certi mestieri, di cui gli operai richiedono una riforma in una prospettiva egualitaria) o dalle società di compagnonnage (luoghi di socializzazione, solidarietà e resistenza, dei mestieri che implicano mobilità). È a partire da queste esperienze che la sognata repubblica sociale e democratica prende una sua consistenza, e diviene un modello sociale e politico alternativo. Riot-Sarcey sarebbe potuta arrivare fino rovesciare le prospettive classiche e a mostrare come, nel 1848, la Commissione del Luxembourg fu un’esperienza di formazione sociale e politica per dei pensatori politici come Louis Blanc o Constantin Pecqueur, ancor più che per gli operai.

Continuità e discontinuità: per un’“altra” continuità

La costatazione dell’impotenza nella quale sono piombati oggi gli individui e i collettivi ha mosso l’elaborazione di questo libro. Se la scrittura della storia dipende, da un certo punto di vista, dalla capacità di proiettarsi nel futuro, l’assenza di visibilità di questo, e in modo particolare l’assenza d’alternativa politica al neoliberismo economico, mi ha convinta della necessità di pensare la storia in altro modo (p. 9).

Come si è già detto, il volume abbandona l’ordine cronologico dell’esposizione: l’abbandona nella struttura delle parti (1848; ritorno alla monarchia di Luglio; sguardo su secondo impero e Terza repubblica) e nell’organizzazione dei capitoli all’interno delle parti. Lo fa per due ragioni principali: la prima è strettamente legata ai presenti del passato che Riot-Sarcey vuole ripensare, l’altra ha invece a che fare con la distanza che si è interposta fra noi e questi presenti del passato. Nei presenti – il nostro presente come ogni presente che si è succeduto nella storia (sebbene, Riot-Sarcey privilegi alcuni particolari presenti, i presenti delle insurrezioni in atto, di cui parla come “eventi”) –, gli uomini e le donne che si sono battuti per la libertà come potere d’agire si sono rivolti verso il passato, e verso i futuri voluti da coloro di cui si sentivano eredi. Lo sguardo dell’autrice non intende però analizzare il ruolo della memoria dei tempi eroici nelle elaborazioni discorsive, ma si propone di cogliere i ricordi rivoluzionari che alimentano i movimenti sociali e l’aspirazione alla libertà di un certo presente o di una serie di presenti (1792, 1830, 1848, 1871). Perché, ai nostri occhi e cuori, quel presente torni ad avere la carica vitale che ha avuto dobbiamo eliminare gli strati di interpretazione che si interpongono fra noi e l’evento. Riot-Sarcey insiste su un punto: questi strati di interpretazione non nascondono i presenti del passato, li soffocano. Per descrivere questo aspetto usa l’espressione “la fabbrica della storia”: immediatamente dopo che un evento si è prodotto, una serie di narrazioni cerca di darne un significato univoco, appiattendo così una esperienza sociale, per natura complessa, contraddittoria e conflittuale, in un fatto unidimensionale, nella tappa di una storia continua e orientata a un fine.

Troppo spesso i grandi racconti determinano in un certo senso la legge della storia: sostituendosi a una realtà segmentata, inglobano e ricoprono i divenire possibili che giudicano inattuali. Per questo mi è sembrato necessario soffermarmi su ciò che chiamo la “fabbrica della storia” dei contemporanei all’evento. Tutte quelle e tutti quelli che, in un modo o in un altro, con le proprie opere letterarie, con i propri progetti o con le proprie realizzazioni politiche ed economiche, hanno apposto un sigillo alla storia che lo storico non può trascurare, sono di fatto il marchio dell’Ottocento, la prova manifesta della sua esistenza nella strada maestra che conduce al secolo successivo. Nessuna continuità storica, nessuna narrazione lineare si sarebbe potuta scrivere senza di loro (p. 138).

Vari capitoli del libro sono allora dedicati a figure molto diverse fra loro, che hanno contribuito, ciascuna a proprio modo, alla fabbrica della storia, come per esempio Alexis de Tocqueville, Victor Hugo, George Sand o Daniel Stern. Bisogna invece tornare all’evento nella sua storicità,⁴ ovvero all’evento che ha in sé tutta la conflittualità e l’apertura di un presente in cui tutto è ancora possibile. È il caso di certe visioni, come se ne trovano nelle opere di Balzac “che mette in scena la società […] [e] rivela i vicoli ciechi in cui si trovano i suoi contemporanei” (p. 67), o nella celebre tela di Delacroix, La liberté guidant le peuple, che coglie un popolo inaspettato (pp. 111-112), o nel quadro di Courbet, Enterrement à Ornans, che immortala “la rovina di un mondo che fu un tempo ma che non è più” (p. 180).

I nostri contemporanei lo sanno, il proletariato, lungi dall’essersi emancipato, si è trasformato nel corso dell’evoluzione sociale ed economica di cui non ha mai potuto controllare le regole, rimanendone assoggettato ai diversi dispositivi. Sopravvive oggi, ampiamente dominato dalle attività “immateriali”. E la questione della sua emancipazione, insieme a quella dei più, è sempre d’attualità. Per questo siamo chiamati a ravvivare la memoria di quelli che, con le proprie argomentazioni, modi di pensare, pratiche, hanno creduto, è vero per un periodo molto breve, che potevano essere liberi, senza mai immaginare che partecipavano, “nel segreto dell’Ottocento”, all’opera della futura emancipazione (p. 16).

Una domanda s’impone: è possibile un’interpretazione dell’evento che non richiuda la tensione di significati di cui l’esperienza politica è portatrice nel corso dell’evento? È nel nostro presente conflittuale, indica Riot-Sarcey, che possiamo trovare la possibilità di riattivare le tensioni dei presenti del passato, riscoprendo un senso che era stato dimenticato con cui riformulare un’altra narrazione. La narrazione di una continuità nascosta: “facendomi strada nel sotterraneo delle memorie e attraverso alcune pratiche particolari, accedo a un’altra forma di continuità soggiacente, fino alla vigilia della guerra del 1914” (p. 10, e ancora, per esempio, p. 335). È la continuità di un certo spirito di libertà: “Questo spirito non smetterà tuttavia di manifestarsi regolarmente, in seguito, in molti modi – fino ai nostri giorni –, ritrovando misteriosamente le tracce sotterranee delle rivolte del 1830, 1848 e 1871” (p. 224).

Nelle sue riflessioni sulla storia, Riot-Sarcey s’ispira a diversi filosofi, ma certamente i due pensatori che più sente vicini sono Walter Benjamin e Michel Foucault. Inutile qui dilungarsi sulla maniera di dialogare con loro e di farli dialogare fra loro, perché non si farebbe che aprire la porta a discussioni sterili sulla fedeltà e l’infedeltà ai maestri.⁵ Ciò che più importa è la visione che viene proposta, e ancor più che l’esplicitazione a posteriori (nella Postfazione), la prospettiva stessa che struttura il modo di pensare e raccontare la storia del Procès de la liberté. Nel modello di Riot-Sarcey si danno due continuità: l’una manifesta, che scaturisce dalla logica del progresso liberal-capitalista e dall’imporsi delle classi dominanti, l’altra sotterranea, che è possibile cogliere solo in certi momenti critici, nell’insorgere di istanze egualitarie e rivoluzionarie.⁶ Il momento di incontro e scontro fra queste due continuità – nell’evento (“l’evento nella sua dimensione politica è tutto ciò che sorprende, destabilizza il corso normale delle cose” – p. 326) –, impone la discontinuità: una discontinuità effimera che è tuttavia promessa di una discontinuità a venire che riscatterà i vinti.

Eppure, per qualche settimana, l’utopia è sembrata farsi vera. Destabilizzando il corso ordinario della continuità storica, degli insorti hanno creduto poter mettere in pratica l’idea di sovranità del popolo al quale si identificavano. (p. 20)

Eccetto il suo carattere messianico, questo modello potrebbe richiamare alla memoria quello del filosofo e storico Jacques Rancière; è quindi utile sottolinearne l’irriducibile differenza: nell’opposizione transtorica fra la police (l’ordinamento sociale, la distinzione gerarchica fra le parti che compongono la società) e la politique (il principio di uguaglianza, puramente negativo nella misura in cui l’uguaglianza per definizione non può essere definita, ma solo irrompere per delegittimare ogni possibile gerarchia), per Rancière non vi è continuità di contenuti. Ugualmente si deve dire del modello marxista (nelle sue forme scolastiche): che la lotta di classe sia il principio che muove la storia non implica che vi sia una continuità fra le forme di rivolta delle classi subalterne. Riot-Sarcey, invece, su una scala storica circoscritta e un contesto culturale omogeneo (la Francia dell’Ottocento), si pone la questione di comprendere la continuità di forme e contenuti: la forza che un movimento trae dal sentirsi (o nel comprendere di essere) l’erede di una lotta già eroicamente combattuta. Non si tratta, però, per Riot-Sarcey di un elemento simbolico (neppure nella sua accezione più piena, simbolico come istitutivo dell’esperienza sociale): tale continuità è nell’essenza stessa della storia. È permessa dalla memoria degli attori (che, come già detto, si pensano come eredi delle generazioni insorte nei decenni precedenti), dal perdurare esplicito di forme discorsive e organizzative, ma anche da qualcosa che ha del “misterioso” (rimando alla citazione più in alto, da p. 224: “ritrovando misteriosamente le tracce”, ma basti pensare alla scelta di qualificare questa storia, nel sottotitolo del libro, come sotterranea). La categoria chiave dell’articolazione fra discontinuità e continuità è quella benjaminiana di riattivazione: particolari contingenze storiche (l’insurrezione in particolare) permette la rinascita di tensioni e aspirazioni sopite, permette una completezza del presente altrimenti mancante.

Fuori o dentro alle riattivazioni?

Gli insorti del 1848, con i loro Manifesti, selezionano gli eventi: la memoria puntuale è senz’altro selettiva. La nuova attesa svela spontaneamente, quasi senza coscienza, l’attualità dei grandi momenti del passato: i momenti di esaltazione e trionfo più che quelli dei fallimenti e delle umiliazioni. La spinta rivoluzionaria si fonda essenzialmente su questa rinascita delle speranze troppo tempo rimandate (p. 110).

Se si assume una filosofia della storia secondo cui, appunto, la successione del tempo materiale convive con una temporalità umana altra, in cui le distanze cronologiche, quasi inconsciamente, si annichiliscono nell’insurrezione, s’impone la questione dello statuto dello sguardo storico. In altri termini: escludendo a priori ogni possibilità neopositivista (che del resto pochi o nessuno nella realtà sposa) secondo cui sia possibile e auspicabile oggettivare il passato (delimitare una frazione di passato e studiarla attraverso delle fonti come se la relazione fra noi e quel passato fosse riducibile a un’osservazione neutra), quale sguardo si deve portare sulle riattivazioni del passato? Lo sguardo storico “classico” tenderebbe a concentrarsi sugli effetti di reinterpretazione e deformazione che queste riattivazioni producono, impedendone però, di fatto, una nuova riattivazione.

Un esempio può aiutare a chiarire il punto che voglio sottolineare: in diversi casi Riot-Sarcey evoca Jean-Jacques Rousseau; lo fa senza distinguere fra il Rousseau del suo Settecento, della sua Europa e della sua Ginevra, e i Jean-Jacques che i repubblicani francesi arruolano sulle proprie barricate parigine: “[era] come se Jean-Jacques Rousseau vedesse i primi passi del proprio programma oltrepassare la barriera del realismo repubblicano” (p. 39). L’autrice asseconda cioè l’annichilimento del tempo e dello spazio, adottando come propria l’immagine riattivata di un passato che acquista le forme nuove del presente e che porta messianicamente in sé un significato destinato a incarnarsi.

Fino a che punto lo storico deve partecipare alle risonanze dei presenti della storia e quando deve segnalare e lavorare le incomprensioni grazie a cui si riproduce un’apparente continuità delle parole? Fino a che punto lo storico deve difendere la forza rivoluzionaria dei concetti mobilizzatori e quando deve condurre in profondità l’analisi che coglie l’unicità (irriproducibile) di un conflitto?

Qualcuno come Pierre Leroux, figura assolutamente centrale del socialismo francese fra l’inizio degli anni Trenta e il soffocamento della Seconda Repubblica, propugnatore di una storia come avvento progressivo delle forme della verità umana, aveva esplicitamente invitato i propri compagni ad abbandonate la lettura anacronistica di Rousseau in cui si prendeva una teoria della legittimità per un programma di governo popolare, indicando addirittura in questo errore uno dei motivi dello stallo repubblicano. Per lui, il riconoscimento delle diversità delle forme della conoscenza che l’umanità ha di se stessa implicava sia la comprensione della continuità (o, nel suo linguaggio, della totalità) che la messa a distanza.

Un altro esempio può contribuire a chiarire la mia obiezione. Scrive Riot-Sarcey: “L’unità del popolo, rappresentata o caricaturata, non esiste in realtà che nell’azione. Il potere di agire diviene allora visibile nel periodo circoscritto della rivolta o dell’insurrezione” (p. 127). Molte fonti, negli archivi e nelle pagine operaie, testimoniano di quanto questa unità sia complessa, centrifuga, conflittuale, e in fondo ben poco unitaria, anche nel cuore dell’insurrezione, anche nel cuore di quel Popolo di Parigi che la tradizione repubblicana francese ha eletto a difensore dei principi rivoluzionari. Ma porre la questione solo in questi termini, me ne rendo conto, significherebbe ignorare il problema che Riot-Sarcey implicitamente pone e che è, in risonanza con la storia, un problema di attualità: che ne è di una democrazia che non riesce più a nutrirsi del sogno di un’unità?

Per essere in grado di abbandonare ogni sistema recuperatore [normalizzatore delle alternative], bisogna potersi liberare delle norme attuali recuperando il senso passato e finora nascosto: il superamento del presente si compie al prezzo di una redenzione del passato, avrebbe detto Benjamin, ma la redenzione del passato implica necessariamente una lucidità totale nei confronti delle credenze e delle pratiche totalitarie di cui il Novecento è stato teatro. In altri termini, il passaggio critico attraverso un passato che ha consolidato l’opinione è la condizione per una reinvenzione del pensiero alternativo. La storia ne è il mezzo (p. 341).

Con queste parole Riot-Sarcey chiude il suo libro. Qual è allora il ruolo dello storico, di chi per lavoro o per passione s’incarica di affinare questo mezzo di ricerca e riflessione sulle vicende umane? “La nuova attesa svela spontaneamente, quasi senza coscienza, l’attualità dei grandi momenti del passato”: può lo storico partecipare a quella riattivazione la cui forza sarebbe nel suo riemergere repentino e spontaneo? E soprattutto: lo storico deve essere il riattivatore di principi di emancipazione o non può che essere, malgrado la propria militanza, un dissacratore delle mitologie rivoluzionarie?

Nota. Tutte le foto sono state scattate a Parigi, in place de la République, domenica 26 giugno 2016, fra le 17 e le 18,30, poco dopo la fine della partita Francia-Irlanda, ottavi di finale del campionato europeo di calcio. Il monumento che si vede in tutte le foto troneggia al centro della piazza e si compone (dall’alto) di una statua di Marianne, allegoria della Repubblica (con in mano un ramo di ulivo e la dichiarazione dei Diritti dell’Uomo), alta poco meno di una decina di metri, innalzata su di un piedistallo intorno a cui si appoggiano le tre statue allegoriche dell’Uguaglianza, della Libertà e della Fratellanza, e due medaglioni dedicati al lavoro e alla pace. Nell’ordine più basso si trovano dodici bassorilievi con altrettante scene chiave della Repubblica Francese: otto bassorilievi ritraggono dei momenti emblematici della Rivoluzione, susseguitisi fra il 1789 e il 1794 (un’unica scena risale al periodo giacobino: la battaglia del Primo giugno 1794, contro la marina inglese); uno ritrae le Tre Gloriose giornate del luglio 1830; uno ritrae la proclamazione del suffragio universale il 4 marzo 1848; uno ritrae la proclamazione della (terza) Repubblica nel settembre del 1870; uno ritrae la festa nazionale del 1880, tenutasi pochi anni prima dell’inaugurazione del monumento nel 1883.

Il bassorilievo reinterpretato nel 2016 come “Contro lo Stato e il capitale, all’armi!” (slogan in cui chiaramente risuona la Marsigliese) rappresentava originariamente la proclamazione della patria in pericolo l’11 luglio del 1792.

Ai piedi del monumento, nella parte frontale, al posto dei bassorilievi, vi è un leone che protegge l’urna del suffragio universale.

Il monumento ha una forte carica simbolica, costituendo fin dalla sua costruzione lo scenario e il riferimento conflittuale di molti movimenti sociali e politici.

La piazza è stata completamente ristrutturata tra il 2011 e il 2013.

Nel 2015, la nuova base del monumento è stato il luogo più importante di ricordo delle vittime degli attentati del 13 novembre. Nel giugno del 2016, la parte intorno al leone costituisce ancora una sorta di memoriale laico.

Durante la primavera del 2016 (e ancora nella domenica delle foto), la piazza è stata il luogo delle Nuits debout, le notti in piedi, lanciate contro la legge di riforma del lavoro. Ogni giorno alle 18 è convocata una “AG”, assemblea generale. Gli assembramenti e la maggioranza delle scritte che si vedono nelle foto sono legati a questo movimento.

Parigini e parigine di estrazioni sociali, culturali e politiche differenti confluiscono sotto o vicino al monumento per incontrarsi e per passare del tempo libero.

1. Le Procès de la liberté. Une histoire souterraine du XIXe siècle en France, Paris, La Découverte, 2016, p. 355, 24 euro. [↩]
2. La formula è tratta da un passo del De l’Egalité di Pierre Leroux – testo scritto per l’Encyclopédie Nouvelle a metà degli anni Trenta e poi ripubblicato autonomamente in diverse occasioni fra il 1840 e il 1850: “[L’uomo] si manifesta a condizione che, allo stesso tempo, un mondo esterno a lui gli si manifesti; egli è quindi sensazione: la sua vita soggettiva implica per lui l’oggettività, e di conseguenza ogni modo della sua vita implica una certa relatività rispetto agli altri e all’universo. La sua intera vita è quindi una serie di atti, e anche quando non fa che pensare, l’uomo agisce. Quale termine allora esprimerà meglio il diritto che egli ha di manifestarsi e quindi di esistere? Un termine che non abbia per fine d’esprimere gli altri due aspetti necessari del nostro essere in ogni istante della nostra durata [sentimento e conoscenza – cui corrispondono fratellanza e uguaglianza], ma unicamente questo aspetto della nostra vita che consiste nella manifestazione di questa vita fra i nostri simili e nel mondo; in una parola, un termine che esprima il diritto di agire senza implicare direttamente nient’altro. Questo termine astratto è la parola libertà. La libertà è il potere d’agire. La politica ha quindi come fine, innanzitutto, di realizzare fra gli uomini la libertà. Far sì che gli uomini siano liberi è permettere che esistano, o in altri termini che esistano. Se manca la libertà, non vi è che il nulla e la morte; la non-libertà è l’interdizione di essere” (cito e traduco a partire dall’edizione del 1848, p. 2, disponibile online). [↩]
3. Le due figure tutelari di questa idea di libertà sono individuati in Benjamin Constant e in Alexis de Tocqueville. [↩]
4. Riot-Sarcey prende esplicitamente le distanze dal modo d’intendere la storicità formulato dal filosofo e storico tedesco Reinhart Koselleck e dallo storico francese François Hartog (che ha imposto nei dibattiti francesi le tesi dell’antropologo Marshall Sahlins) in cui l’attenzione è posta sull’esperienza del divenire storico (orizzonti di storicità, ecc.), per adottare una definizione di storicità in cui l’attenzione è posta sull’unicità complessa e conflittuale dell’evento storico (pp. 300-301). [↩]
5. Il lettore interessato troverà nella postfazione metodologica le pagine in cui esplicitamente Riot-Sarcey mette in relazione Benjamin e Foucault (in particolare pp. 327-332); il lettore italiano può trovare una prima articolazione fra i due autori in Michèle Riot-Sarcey, Pensare la storia, fra discontinuità e continuità, “Storica”, a. X (2004), n. 28, pp. 153-168; per una diffusa presentazione di Benjamin come chiave per pensare l’Ottocento: Ead., Pensare il XIX secolo con Benjamin, “Storica, a. XII (2006), 35-36, pp. 115-132. [↩]
6. In virtù di questo implicito modello, i protagonisti di questi momenti sono evocati molto spesso come insurgés (insorti) nonostante tale termine spesso non corrisponda al modo che questi uomini e donne avevano di pensarsi e rifletta piuttosto l’accusa (giudiziaria e politica) che veniva lanciata loro contro. [↩]