In linea da: 27/12/2013

Forme di socialità del movimento operaio: le “serate” anarchiche a São Paulo (1900-1930)

di Giulia Brunello

Pubblichiamo il testo dell’intervento tenuto da Giulia Brunello il 28 novembre 2013, in occasione del secondo “spunti-no storico” di storiAmestre, edizione autunno 2013.

1. Oggi il panorama del movimento anarchico a São Paulo è frammentato. Esistono vari gruppi che si dichiarano anarchici: quello che si interessa di ecologia, quello punk, quello che si occupa anche di questioni sociali, quello puramente teorico, e così via. Il più importante e antico è quello del Centro de Cultura Social (CCS). Fondato nel 1933, e ancora oggi attivo, promuove attività di divulgazione e impegno sociale; mette a disposizione di altri gruppi la propria sede per incontri e dibattiti, in cui si discute di svariati temi, anche non prettamente militanti; collabora con altri gruppi di São Paulo e Santos (la città portuale di São Paulo) come la Biblioteca Terra Livre, l’Ativismo ABC, il gruppo Carlo Aldegheri. 

Il CCS è situato nel quartiere Repubblica, uno dei più centrali della città, in un appartamento al primo piano di una palazzina popolare. La sede è un grande monolocale accogliente, con una piccola biblioteca e un angolo cottura. Alle pareti fotografie di Malatesta, Leuenroth (uno dei fondatori del CCS nel 1933), Leuenroth con Luce Fabbri, Emma Goldman, una bandiera nera e rossa. Nel periodo in cui l’ho frequentato, nel 2013, il centro era tenuto in piedi da tre militanti che vivono a São Paulo e che si occupano di organizzare il calendario degli eventi: visione di film, dibattiti e conferenze, principalmente di sabato pomeriggio. Fino a qualche anno fa i militanti erano di più, ma alcuni negli ultimi anni si sono trasferiti per lavoro in altre città brasiliane. Quelli che sono rimasti però continuano a tener vivo il posto, in omaggio a chi li ha preceduti, per mantenere viva la memoria, per conservare libri e materiale, per divulgare idee e offrire aiuto ai compagni. 

Oltre a possedere il CCS, il gruppo ha il sítio, ovvero un insieme di cinque-sei edifici oggi fatiscenti, situati in una zona rurale fuori della città, un tempo luogo di ritrovo e di festa di decine persone, in cui era stata portata la biblioteca del movimento negli anni in cui la dittatura invadeva le sedi dei movimenti, requisiva materiali, arrestava i dissidenti (i due regimi sono durati dal 1930 al 1945 e dal 1964 al 1985). Negli anni ’50 e ’60 qui venivano organizzati week-end di conferenze, lavori di falegnameria e di fabbro-ferraio, lavori agricoli. Oggi non ci abita più nessuno, l’ultimo abitante è morto qualche anno fa. Si sono verificati furti e atti di vandalismo, e i locali ora risultano spogli, le stanze sporche, i vetri rotti, i bagni inagibili. Insomma, si vede che manca la presenza dell’uomo; per non parlare della vegetazione che incombe e che piano piano si allarga e inghiotte i piccoli edifici.

I ragazzi che tengono vivo il posto non sono proprio ragazzi, sono stati ragazzi negli anni ’80, hanno conosciuto i vecchi militanti, sono stati introdotti da loro nell’ambiente del CCS e pian piano hanno iniziato a occuparsi, come ho detto, di tener viva la memoria del movimento, una memoria che in Brasile, nei tanti decenni di dittatura è stata violentemente cancellata. Da qui l’impressione che si tratti di una riscoperta recente, anche per quanto riguarda i lavori accademici. A questo proposito, Margareth Rago, storica e docente all’università di Campinas, ha dichiarato di aver conosciuto Luce Fabbri, figlia di Luigi, a una conferenza, e di aver scoperto così che gli anarchici esistevano ancora e per davvero, che non erano solo esistiti in un tempo passato: di lì l’idea di scrivere un biografia di Luce Fabbri, poi tradotta in italiano (Margareth Rago, Entre a história e a liberdade. Luce Fabbri e o anarquismo contemporâneo, UNESP, São Paulo 2001, trad. it. Tra la storia e la libertà. Luce Fabbri e l’anarchismo contemporaneo, Zero in Condotta, Milano 2008).

2. Ma com’era la città di São Paulo a inizio secolo e com’era cambiata rispetto ai decenni precedenti? Bisogna immaginarsi una città che esplode, e che nel giro di pochi decenni si trasforma: passa da 240 mila abitanti nel 1900 a 600 mila nel 1920, a 1 milione e 100 mila nel 1936. Da semplice nucleo periferico diventa un polo politico ed economico in grado di attrarre un altissimo numero di abitanti, quasi tutti immigrati o figli di immigrati europei, da cui l’immagine di una città bianca e non meticcia (come invece è Rio de Janeiro).

Profondi e rapidi processi di modernizzazione portano a cambiamenti urbani, tecnologici, industriali e sociali, a cambiamenti nei trasporti e nella fabbrica, a nuovi mezzi di comunicazioni, a nuovi svaghi tra cui il cinema, la fotografia, la moda, il ballo. I quartieri nascono e si sviluppano in più direzioni, sconnessi e lontani tra loro. Ve ne sono che seguono la linea ferroviaria, quelli operai che nascono intorno alle aree industriali, quelli sulle colline occupate dalle classi medie. Solo questi ultimi possiedono servizi di trasporto, luce, gas, fognature. In generale le scelte urbanistiche riflettono la volontà di rifarsi alla moda europea delle grandi città come Parigi, Londra, o delle città italiane. Nascono grandi e lussuosi boulevard, parchi rigogliosi di piante tropicali, quartieri alti e lontani da allagamenti per le classi agiate, affianco a quartieri chiamati “disprezzati”, che si sviluppano nelle zone vuote, periferiche e paludose, con promiscuità delle abitazioni, clima insalubre dovuto alla mancanza di fognature e alla conseguente contaminazione delle acque, scarsità di strade e di servizi medici. 

Una città dunque segnata da evidenti divisioni sulla base della provenienza degli abitanti e delle loro condizioni di vita: una segregazione etnica e sociale si sovrappone a quella spaziale. Nonostante diverse culture convivessero nello stesso territorio in base a necessità lavorative, molti quartieri rimangono fortemente caratterizzati dalla provenienza dei suoi abitanti. I quartieri dove risiede la maggior parte degli anarchici corrispondono ai quartieri di immigrati italiani: Brás, Mooca e Belenzinho.

Cosa significava vivere a São Paolo? Lo descrive bene, in un libro recente, lo storico Nicolau Sevcenko: «non era una città né di neri, né di bianchi né di meticci: né di stranieri né di brasiliani; né americana né europea né nativa: né industriale, nonostante il volume crescente delle fabbriche, né agricola, nonostante l’importanza cruciale del caffè; né tropicale, né subtropicale; non era ancora moderna ma già non aveva più un passato. Questa città che esplose all’improvviso e inspiegabilmente, come un enorme fungo dopo la pioggia, era un enigma per i suoi abitanti, che lì, perplessi, cercavano di comprenderla come potevano, mentre lottavano per non essere divorati» (Nicolau Sevcenko, Orfeu extático na metrópole. São Paulo. Sociedade e cultura nos frementes anos 20, Companhia das Letras, São Paulo, 2009, quarta ed., p. 31).

3. Secondo la visione storiografica tradizionale, il movimento anarchico brasiliano, in particolare a São Paulo, crebbe dalla fine del XIX secolo con l’arrivo dei primi emigranti italiani e spagnoli, conobbe il massimo sviluppo durante gli anni ’10, iniziò il declino nel corso degli anni ’20 ed entro il 1935 fu sconfitto. Ancora oggi molti storici si muovono su questa scia. Alcuni lo fanno prendendo a date significative la nascita e la vita dei giornali; altri considerano gli scioperi e le repressioni con la legge Gordo degli anni ’20; altri prendono come esito finale l’instaurazione del governo Vargas del 1930; altri ancora associano la chiusura dei circoli e dei giornali all’instaurarsi dell’Estado Novo nel 1937.

Gli studi più recenti – a partire dal 2000 – tendono invece a evidenziare l’esistenza dell’anarchismo anche dopo la repressione degli scioperi degli anni 1917-19, dopo la nascita del Partito Comunista, e anche dopo la Rivoluzione del 1930. Tali studi sottolineano il perdurare della mobilitazione, con forme di organizzazione autonome e di attività artistiche e educative, la continuità di pubblicazione di giornali, le manifestazioni contro il governo Vargas e le sue leggi sul lavoro, contro lo stato fascista e clericale.

Ed eccoci all’argomento del nostro incontro: le forme di socialità, i riti e le pratiche sociali messe in atto dalla componente anarchica del movimento operaio.

4. La propaganda del movimento anarchico non veniva fatta solo mediante stampa, comizi e circoli, ma anche tramite una ritualità che comprendeva teatro, scuole, biblioteche, conferenze, festival, recite di poesia, letture commentate, musica, concerti, sport, ballo, picnic, tombole, corsi di lingua, feste in luoghi pubblici e all’aperto.

È attraverso le pagine dei periodici che si ricavano informazioni sull’esistenza delle serate e sulla loro struttura. Vale qui la pena di ricordare che quando si analizza la stampa ci si trova davanti a un panorama frammentato: i periodici anarchici sono caratterizzati infatti dalla irregolarità delle pubblicazioni e dalla breve durata dovuta alla mancanza di fondi. Le sedi venivano chiuse dalla polizia, invase e saccheggiate, i militanti erano costretti a scappare oppure venivano arrestati, e tornavano a scrivere e a pubblicare solo quando ne avevano la possibilità. 

In secondo luogo bisogna considerare la lingua. La prima generazione di militanti scrive i giornali nella propria lingua madre: ecco che vengono pubblicati periodici in italiano (Gli schiavi bianchi, La Battaglia), in spagnolo (Grito del Pueblo) e in tedesco (Volksfreund). Nel 1895 alcuni numeri clandestini del giornale anarchico L’avvenire uscirono in edizioni quadrilingue, e cioè italiano, francese, spagnolo e portoghese. Il plurilinguismo delle origini rimase però un fenomeno isolato. La collaborazione tra militanti di varie nazionalità dà piuttosto vita a giornali scritti in portoghese ma con all’interno sezioni nelle altre lingue degli immigrati europei.

All’inizio del Novecento la lingua del movimento operaio era prevalentemente l’italiano. Vi erano giornali italiani con sezione in portoghese (L’avvenire, La Barricata, Germinal, La Scure), e giornali portoghesi con sezione italiana (O Amigo do Povo, A Lanterna, O Carpinteiro). Nel 1905 La Battaglia chiede per esempio ai parlanti di lingua portoghese di inviare testi scritti nella propria lingua madre piuttosto che tradotti in italiano in malo modo. 

Già una decina di anni dopo, grosso modo dal 1917, la stampa anarchica in lingua italiana praticamente scompare: da allora i giornali anarchici sono pubblicati in portoghese; l’ultimo periodico in italiano uscì nel 1922. Se si guarda alle generazioni, quel periodo coincide con l’affacciarsi sulla scena della seconda generazione di immigrati, quella che ovunque nelle vicende migratorie tende a integrarsi nella società di arrivo.

Come sono organizzati gli incontri? E le feste? Chi vi partecipa? Cosa si fa durante una serata? In generale si tratta di feste organizzate dai militanti, aperte ai simpatizzanti del movimento e alle loro famiglie. Vi partecipavano da diverse decine di persone a poche centinaia. Nel giro di trent’anni la situazione e il numero di persone coinvolte sostanzialmente non cambiano.

Le feste si svolgevano nei grandi saloni o auditorium della città, oppure nelle sedi di leghe di mestiere o di società di mutuo soccorso. Venivano utilizzati per esempio il Salão Celso Garcia o il Salão da Sociedade Oberdan. Per partecipare, pagavano il biglietto solo gli uomini, mentre per le donne l’ingresso era gratuito. I fondi raccolti servivano per finanziare periodici, scuole, assistenza a compagni malati, arrestati o espulsi.

Assieme al programma, sulle pagine dei giornali (quali A Plebe, O trabalhador gráphico, O libertário, O Combate, A Vida, Acção Proletária, A Liberdade) venivano pubblicati i conteggi delle entrate e delle uscite. Per quanto riguarda le uscite, si trattava dell’affitto del locale, del cachet dei musicisti, della stampa dei biglietti e della scenografia del teatro.

Durante la serata, che iniziava intorno alle 20, si esibiva il gruppo di teatro, oppure vi era la recita di una poesia, spesso declamata dai bambini, la lettura di un testo o musica, non necessariamente di carattere politico o militante: per esempio il coro dell’opera del Nabucco. Seguiva poi il discorso di un personaggio di spicco del movimento; chiudevano la serata la musica e il ballo, che coinvolgeva anche gli attori e gli spettatori del teatro, ma non i bambini, che a quel punto se ne andavano. Una festa tradizionale era la velada: cominciava sabato sera e finiva con un ballo all’alba della domenica.

Grande importanza veniva data al teatro, che costituiva il momento centrale della serata. Si trattava di un “teatro social”, cioè di un teatro militante, un’alternativa al teatro borghese: un teatro operaio fatto per operai, con attori e attrici dilettanti. L’obiettivo era la diffusione dell’ideale. Il repertorio era limitato, la scenografia semplice e facile da montare, non vi era un palco vero e proprio ma solo un’area della sala dedicata alla rappresentazione. Accanto alle opere di autori famosi nel movimento (Pietro Gori, Malatesta, Ferrer y Guarda, eccetera), venivano rappresentate opere scritte e dirette da operai e da artigiani. Vi erano numerose compagnie, molte delle quali fondate dai sindacati. Parecchie le attrici: tra il 1903 e il 1921, 5 compagnie su 27 erano dirette e composte da sole donne. Il pubblico prendeva parte attiva dello spettacolo. Identificandosi con la rappresentazione, la platea poteva intervenire con discussioni e rompere il silenzio della messa in scena. Inoltre, il programma poteva variare, con l’aggiunta di un numero musicale o di una poesia richiesta dal pubblico. 

Quali opere venivano rappresentate? Quelle che trattavano di problemi quotidiani degli operai –povertà, disoccupazione, sfruttamento (come per esempio Lo sciopero degli inquilini di Neno Vasco) –, oppure ideali anarchici (come per esempio Il Primo Maggio di Pietro Gori). I testi erano in maggioranza importati dall’Italia e tradotti; la ridotta produzione locale era frutto di sarti, calzolai, operai, barbieri, e non di intellettuali, salvo alcune eccezioni.

Ma chi sono le persone di cui stiamo parlando? Di che età? Da dove venivano e dove vivevano? Si tratta soprattutto della seconda generazione di immigrati europei, figli di immigrati italiani, spagnoli, portoghesi, tedeschi o di altri paesi europei, arrivati in Brasile a partire dagli anni ’80 del XIX secolo. A differenza dei primi immigrati, che una volta arrivati a Santos (città portuale di São Paulo) prendono un treno verso l’interno e vanno a lavorare nelle fazendas di caffè, questi vivono in città e lavorano in fabbrica, nei laboratori o nelle officine. Parliamo di uomini ma anche di donne: ci sono donne che collaborano con i giornali, altre che sono attrici nel teatro social, che leggono poesie alle serate. 

Naturalmente resta una domanda importante: quali emozioni suscitavano queste serate? Come tutti i rituali, questi incontri creavano solidarietà e formavano identità sociali, raccontando ai partecipanti storie su loro stessi e sulla società da costruire, e proponendo modelli di comportamento (di genere, di classe e così via). Ma non è facile rispondere a questo interrogativo: almeno fino a che le fonti su cui ci si basa sono, come nel nostro caso, i programmi inseriti nei giornali.

Profili biografici

Ecco qualche esempio dei personaggi di queste vicende. 

Florentino de Carvalho. Nasce in Spagna nel 1889 e arriva in Brasile nel 1900 con il padre e due sorelle. Il padre poi si sposa con Paula Soares e dal matrimonio nasceranno altri cinque figli, tra cui le due sorelle Maria Antonia e Maria Angelina. Abbandonati gli studi di accademia militare, Florentino diventa giornalista. Ma anche da giornalista rifiuta di esercitare la professione, anche se ben pagato, per non dover accettare compromessi.

Florentino ha una vita avventurosa: più volte arrestato, picchiato, processato e condannato, non si sposa mai e passa la vita a diffondere la causa libertaria. Nei periodi che passa a São Paulo chiede ospitalità e protezione a casa della famiglia Soares, di cui parlerò tra poco, per poi ritornare a viaggiare in Brasile e in tutto il Sud America per tenere conferenze nelle fabbriche, nei comizi organizzati durante le manifestazioni e durante gli scioperi. Mandato nel campo di detenzione di Clevelândia nello stato di Oiapoque, Florentino è uno dei pochi che riesce a scappare e a sopravvivere alla fuga attraverso foreste, paludi, fiumi e sertão. Delle dieci persone con cui scappa, quasi tutti muoiono durante la fuga, mentre solo in tre sopravvivono. Florentino riesce a scrivere e a spedire una lettera alla madre mentre si trovava nello stato del Minas Gerais. Per sfuggire alla censura, la lettera diceva «parto normale, tre bebè salvi». Questo particolare, che non ho trovato da altre parti, mi è stata riferita dai nipoti di Florentino, figli della sorella Pilar, che oggi vivono a Rio de Janeiro e che ho conosciuto e intervistato nel 2012.

Edgard Leuenroth. Nasce nel 1881 in Brasile. Il padre era un immigrato tedesco, mentre sua madre era di discendenza portoghese. Tipografo, giornalista, scrittore, intellettuale del movimento libertario, è tra i promotori del Centro de Cultura Social nel 1933. Fonda e collabora con numerosi periodici libertari tra cui O trabalhador gráfico, A Terra Livre, A Lanterna, A Plebe, O Combate. Vive nel quartiere operaio di Brás e partecipa alle serate anarchiche come collaboratore e conferenziere. È autore di un testo di riferimento per la storia dell’anarchismo brasiliano (E. Leuenroth, Anarquismo. Roterio de libertação social. Antologia de doutrina crítica-história-informaçãoes, Mundo Livre, São Paulo 1963).

Maria Lacerda de Moura. Nasce nel 1887 nel Minas Gerais, a Manhuaçu. Nel 1891 si trasferisce a Barbacena dove studia. Si sposa diciassettenne con Carlos Ferreira de Moura con il quale rimarrà sposata per vent’anni. Nel 1921 si trasferisce a São Paulo e inizia a dare lezioni private. Qui entra in contatto con scrittori e giornalisti dell’ambiente libertario e comincia a interessarsi di questioni di emancipazione femminile, di libera associazione e libera educazione. Nel 1922 fonda la Federação Internacional Feminina. Nel 1923 nasce la sua rivista, Renascença, di cui riuscirà a pubblicare solo pochi numeri tra il 1923 e il 1924. Dal 1928 al 1937 vive nella comune agricola a Guararema, luogo in cui si erano rifugiati obiettori di coscienza europea. Pioniera del femminismo in Brasile, Maria Lacerda partecipò attivamente alle discussioni politiche del suo tempo e scrisse nella stampa libertaria trattando temi quali l’educazione e i diritti della donna, l’oppressione maschile alla quale la donna è sottoposta, la schiavitù borghese e capitalista. Nei programmi delle serate anarchiche è spesso indicata come oratrice.

Le sorelle Soares: Maria Antonia e Maria Angelina. Nate nel 1898 e nel 1901 da José e Paula Soares, iniziano a lavorare come sarte e ricamatrici in piccoli atelier di moda, e successivamente nella fabbrica di tessuti Nova America a Rio de Janeiro. Crescono in una famiglia che durante gli anni ’20 e ’30 è un punto di riferimento per la propaganda anarchica sia a São Paulo che a Rio. A casa Soares si svolgevano incontri e conferenze, riunioni organizzative, redazione di periodici, corsi di alfabetizzazione, serate di teatro. Qui gli anarchici potevano trovare cibo, informazioni, riparo. La madre Paula dava ospitalità e protezione a militanti in fuga ed era considerata il perno attorno a cui ruotava l’organizzazione libertaria. Con la morte di Paula e la persecuzione sempre più forte della dittatura, la casa smise di essere un ritrovo libertario. Maria Antonia e Maria Angelina iniziano la militanza anarchica aiutando il fratello Florentino nella redazione del periodico Germinal-Barricata, e successivamente danno lezioni nella Scuola Moderna in Avenida Celso Garcia. Collaborano con la stampa anarchica e anticlericale. A São Paulo fondano insieme ad altre giovani donne il Centro Feminino de Educação, che si batteva per i diritti delle donne in famiglia e nel lavoro.

Conclusioni

Per concludere, due parole sulla prospettiva “transnazionale” in questi studi. Oggi la prospettiva transnazionale è di moda nella storiografia. A maggior ragione dovrebbe esserlo nell’ambito della storia di un movimento di esuli internazionalisti come l’anarchismo. Questo significa mettere in discussione un approccio piuttosto comune. Secondo la storiografia tradizionale brasiliana infatti, la sconfitta del movimento anarchico è dovuta alla sua origine europea, al fatto cioè che si tratta di una tradizione estranea, che in America Latina è stato accolta più che elaborata. L’origine europea viene quindi rimarcata e vista come limite e motivo dell’insuccesso: di conseguenza si dà per scontato che al di fuori del pensiero occidentale non esista e non possa esistere ideale libertario. D’altra parte in Italia siamo soliti collocare l’anarchismo dentro una storia nazionale, legata agli esuli: una tradizione politica, in altre parole, di cui ricostruire la diffusione nel mondo. In entrambi i casi si sottovalutano, o comunque non vengono adeguatamente tematizzati, gli scambi, le relazioni, i flussi e le influenze reciproche. Si pensi per esempio ai viaggi dei militanti tra i due continenti (a cominciare da figure come Gori e Malatesta), ai temi e agli obiettivi della protesta e della mobilitazione (dall’antimilitarismo nella prima guerra mondiale alla difesa a livello internazionale di Sacco e Vanzetti), alla formazione di reti di relazione tra i diversi paesi e le diverse lingue e tradizioni culturali, e così via. Oltre a mettere in crisi la centralità della dimensione nazionale e l’eurocentrismo, è importante quindi abbandonare la contrapposizione tra scala locale, nazionale e globale, vedendo piuttosto le relazioni di continuità che le legano. Come suggerisce un call for papers per il numero zero della rivista Zapruder world, dal titolo Nostra patria è il mondo intero. Reti anarchiche italiane nel contesto globale, 1870-1921, diffuso agli inizi del 2013, lo studio dell’anarchismo potrebbe così contribuire a un rinnovamento delle categoriche storiografiche anche in altri ambiti.

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